نویسنده : مهدي عبداللهي
برگرفته از سایت پژوهشگاه باقرالعلوم
«فلسفه ذهن» و «فلسفه روان‌شناسی»، دو اصطلاح برای حوزه واحدی از کاوش فلسفی‌اند که عبارت است از حقیقت پدیده‌های ذهنی و رابطه آنها با رفتار و مغز.[1] فلسفه تحلیلی ذهن، رشته‌ای است که در قرن بیستم در پی مباحث رایج میان فلاسفه تحلیلی در حوزه‌های معرفت‌شناسی، زبان و منطق شکل گرفت. نظریه‌ها، اکتشافات و پیش‌رفت‌های حاصل در حوزه‌های روان‌شناسی، عصب‌شناسی، بافت‌شناسی مغز، زیست‌شناسی و علوم رایانه‌ای تأثیر پردامنه و چشم‌گیری بر دیدگاه فلاسفه ذهن داشته است، و از این رو، فلاسفه ذهن بیش از آن که به مباحث متافیزیکی ذهن بپردازند، تحت تأثیر این علوم، به بررسی مباحث مربوط به ذهن پرداخته‌اند.
واژه ذهن در ترکیب «فلسفه ذهن» نه به معنای خاص آن که معادل قوه فهمیدن است، بلکه به معنی عام آن دلالت دارد که در برابر بدن به کار می‌رود، و از این رو، شامل همه قوای معرفتی، روانی، ارادی و معنوی(روحی) انسان می‌شود.[2] به این معنا، ذهن را می‌توان از دیدگاه‌های مختلفی مورد بحث قرار داد. برای مثال می‌توان آن را به نحو مابعدالطبیعی بررسی نمود، یا آن که از پایگاه معرفت‌شناختی مطالعه کرد. با این همه، آنچه در فلسفه معاصر ذهن، مورد نظر است، رویکردی تحلیلی است که هر چند به مباحث مابعدالطبیعی، روان‌شناختی یا معرفت‌شناختی بی‌اعتنا نیست، بر هیچ یک از آنها تکیه ندارد. تأکید بر تحلیلی بودن رویکرد جاری در فلسفه ذهن، موجب می‌شود که بسیاری از آرای فلاسفه قدیم و جدید درباره ذهن، از این حیطه بیرون بماند. برای مثال، رویکرد پدیدارشناسانی هم چون هوسرل، شلر، مرلوپنتی و هیدگر، بسیاری از مسایل موردنظر فلسفه تحلیلی ذهن را به بحث می‌گذارد، اما در کتب رسمی فلسفه ذهن از آن آرا، ذکری به میان نمی‌آید.
موضوع فلسفه ذهن، بحث از حالات ذهنی(Mental States) و ارتباط آنها با امور فیزیکی است. منظور از فیزیکی، هر آن چیزی است که غیرذهنی است(نظیر خواص شیمیایی یا زیستی). حالت ذهنی به معنی وسیع کلمه دلالت بر ویژگی‌ها، رخ‌دادها و فرآیندهایی دارد که به وصف ذهنی متصف می‌شوند. وجه آن هم این است که در گرایش تحلیلی فلسفه ذهن، بحث درباره ماهیت، کنار نهاده شده است و به جای آن که تعریف واقعی از ذهن ارائه شود، به تعریف اسمی آن بسنده می‌شود. پرداختن به تعریف واقعی، در حقیقت درگیر شدن با مباحث مابعدالطبیعه و شناخت‌شناسی است. بنابراین، فلسفه ذهن با این دو پیش‌فرض هستی‌شناسانه بحث خود را آغاز می‌کند: اول این که، ذهن موجود است، و دوم این که، حالات ذهنی، با امور فیزیکی در ارتباط‌اند.
مهم‌ترین مسأله‌ای که فلسفه ذهن با آن روبروست، روشن کردن ساختار ذهن است، یعنی این که چه ساختاری را می‌توان ذهن نامید.(یکی از فروع این مسأله این است که آیا رایانه می‌تواند ذهن داشته باشد) حل این مسأله مستلزم تبیین حالات ذهنی است. طیف دیگر مسایل مورد بحث در فلسفه ذهن، مسایل مربوط به ارتباط این حالات(یا ساختار) با یک‌دیگر و با امور فیزیکی‌اند.[3]
نخستین پرسش در فلسفه ذهن، پرسش از چیستی ذهن است، پس از آن، این پرسش مطرح می‌شود که چه چیزی در ذهن وجود دارد. به نوعی درک همه فلسفه ذهن، در گرو یافتن پاسخ منطقی برای این دو پرسش است.[4] مسائل متعددی در فلسفه ذهن وجود دارد، هم چون مباحث آگاهی، هویت شخصی، بقای فرد پس از مرگ جسمانی، آزادی اراده، بیماری روانی، نقش نفس در رفتار، ماهیت عاطفه، مقایسه میان نفسانیات آدمی و حیوان، و بسیاری مباحث دیگر. اما هر یک از این مباحث، سرانجام بر یک مسأله بنیادین، مبتنی است که مسأله «نفس و بدن» خوانده می‌شود.[5]
دیدگاه‌های عمده در این مسأله از این قرار است:
الف) دوگانه‌انگاری: مدعای این دیدگاه آن است که هر ذهنی، جوهری مستقل از بدن است، به اعتقاد رنه دکارت (1596-1650) فیلسوف بزرگ فرانسوی، واقعیت هستی، واجد دو نوع جوهر اصلی است، ماده معمولی که ویژگی اصلی آن، امتداد در فضا می‌باشد، یعنی طول، عرض و ارتفاع داشته، مکان معینی را در فضا اشغال می‌کند. و جوهر دیگری که ویژگی ذاتی آن عمل اندیشیدن است. این دیدگاه را دوگانه‌انگاری دکارتی می‌نامند.
اعتراضاتی که بر دیدگاه دکارت مطرح شد، سبب شد که برخی از اندیشمندان، تقریرهای رقیق‌تری از دوگانه‌انگاری هم چون دوگانه‌انگاری عامه‌پسند، دوگانه‌انگاری خاصه‌ای را مطرح نمایند.
ب) رفتارگرایی فلسفی: این مکتب که در خلال دهه‌های اول و دوم پس از جنگ جهانی دوم به اوج خود رسید، دست‌کم حاصل اتفاق سه جریان فکری بود: واکنش علیه دوگانه‌انگاری، پوزیتویسم منطقی و تحویل مسائل فلسفی به تحلیل‌های زبانی.
رفتارگرایی فلسفی در حقیقت، دیدگاهی در باب چگونگی تحلیل یا فهم واژگانی است که برای گفتگو درباره حالات ذهنی به کار می‌بریم. این دیدگاه مدعی است که هر جمله درباره یک حالت ذهنی را می‌توان بدون از دست رفتن معنا، با جمله دیگری بازنویسی کرد که بیان‌گر رفتار قابل مشاهده‌ای است که شخص موردنظر در موقعیت‌های گوناگون قابل مشاهده بروز می‌دهد. رفتارگرایی آشکارا با تصور مادی از انسان سازگار است.
ج) ماتریالیسم تحویل‌گرا: طبق این دیدگاه که به نظریه این‌همانی نیز شناخته می‌شود، حالات ذهنی، حالات فیزیکی مغز هستند، یعنی هر نوع حالت یا فرآیند ذهنی، با نوعی حالت یا فرآیند فیزیکی درون مغز یا سیستم عصبی مرکزی این‌همانی عددی دارد.
د) کارکردگرایی: کارکردگرایی در واقع وارث رفتارگرایی است، با این تفاوت که رفتارگرایی در پی آن بود که حالات ذهنی را صرفا در قالب درون‌داد محیطی و برون‌داد رفتاری تعریف کند، اما به نظر کارکردگرایی هر حالت ذهنی را باید بر مبنای مجموعه‌ای از روابط علّی آن حالت، با (1) اثرات محیط بر بدن، (2) دیگر انواع حالات ذهنی، و (3) رفتار بدنی تفسیر نمود. در حال حاضر، کارکردگرایی، نزد فیلسوفان، روان‌شناسان شناخت، و پژوهش‌گران هوش مصنوعی، مقبول‌ترین نظریه ذهن است.[6]
لازم به ذکر است که بر اساس علم النفس فلسفی که در کتب فلسفه اسلامی مورد بحث قرار گرفته است، براهین متعددی وجود دارد که بر طبق آنها اثبات می‌شود که در وجود انسان، بعدی غیرمادی وجود دارد که مغایر با بدن و حالات آن است، یعنی بر طبق این براهین این نتیجه به دست می‌آید که انسان، موجودی دو ساحتی است، بنابراین باید معتقد به دوگانگی بدن و نفس گردیم.[7]
یکی دیگر از مهم‌ترین مسائل این حوزه معرفتی، بحث «اذهان دیگر» است. سؤال اساسی این بحث آن است که ما چگونه به وجود اذهان دیگری غیر از ذهن خودمان آگاه می‌شویم؛ ما به طور مستقیم و بی‌واسطه نسبت به خود، آگاهی داریم، اما از اذهان دیگر، حتی اشخاصی که آنها را خوب می‌شناسیم، چنین آگاهی‌ای نداریم. در اینجا ما با همان مشکلات مربوط به اعتقاد به وجود اشیای خارجی روبرو هستیم. راه‌حل‌های متفاوتی در قبال این مشکلات ارائه شده است، از جمله این که:
1) برخی معتقدند که ما بعضی وقت‌ها ار وجود اذهان دیگر یا تجارب آنها، آگاهی بی‌واسطه داریم.
2) برخی دیگر از راه تمثیل وارد شده، گفته‌اند: همان گونه که بدن ما با یک ذهن همراه است، بدن مادی دیگران هم مثل بدن ماست، بنابراین، با بدن دیگران نیز، ذهنی از همین نوع که ما در خودمان می‌یابیم، همراه است.
ولی یوینگ معتقد است که ما از طریق استدلال‌های یادشده، به وجود اذهان دیگران معتقد نشده‌‌ایم، بلکه اعتقاد به وجود اذهان دیگران چنان طبیعی و غریزی است که ممکن نیست برایش استدلال آورد.[8] ولی شاید سخن صحیح آن باشد که علم ما به وجود اذهان دیگر، از طریق استدلالی ارتکازی به دست می‌آید و به اصطلاح معرفت‌شناسی اسلامی، علم به وجود اذهان دیگر، از «فطریات» ما محسوب می‌شوند، یعنی از طریق استدلال است، ولی این استدلال به نحوی ناخودآگاه در ذهن ما انجام می‌گیرد. شاید بتوان این استدلال را از طریق رفتارهایی که از سایر انسان‌ها سر می‌زند، صورت‌بندی نمود، یعنی ما به طور حسی، تنها با ابدان مادی سایر انسان‌ها مواجه می‌شویم، ولی رفتارهایی از ایشان می‌بینیم که نمی‌تواند ناشی از بدن مادی آنها باشد، از این رو، از طریق برهان اِنّی (یعنی پی بردن از معلول به علت) کشف می‌کنیم که در سایر انسان‌ها نیز امر دیگری غیر از بدن مادی وجود دارد که این آثار مستند به آن هستند، همان طور که این رفتارها در خود ما منبعث از آن بعد غیر مادی است.
از لحاظ تاریخی، مکاتب رایج در فلسفه تحلیلی ذهن قرن بیستم، با انکار موضع دکارت مبنی بر دوگانه‌انگاری نفس و بدن آغاز کرده‌اند؛ نخست مکتب رفتارگرایی (توسط کارنپ و رایل) رایج گشت، سپس به خاطر نواقصی که در دیدگاه رفتارگرایی مشاهده شد، نظریه‌هایی در خصوص همسانی ذهن و مغز (توسط پِلیس و اسمارت) ارائه شد و در واکنش به این نظریه‌ها بود که مکاتب دیگری هم‌چون کارکردگرایی ماشینی (توسط هیلاری پاتنام و جری فودر)، روان‌شناسی شناختی، هوش مصنوعی و الگوی کامپیوتری نفس، کارکردگرایی آدمکی و نظریه‌های غایت‌انگارانه دیگر، ابزارانگاری (توسط دِنت)، مکتب اصالت حذف و فلسفه ناظر به اعصاب، ظهور کردند.[9]
منابع :
[1]. Frank Jackson, Georges Rey, “Philosophy of Mind”, Routledge Encyclopedia of Philosophy, Edward Craig (ed), London: Routledge, 1998, Vol.6, p.403.
[2]. بسیاری از فلاسفه غرب، اصطلاح «ذهن» را برای دلالت بر کل طبیعت و حالات درونی انسان به کار برده‌اند، نه فقط برای دلالت بر جنبه تعقلی و فکری او. (ا.سی.یوینگ، ، پرسشهای بنیادین فلسفه، ترجمه: محمود یوسف ثانی، تهران، انتشارات حکمت، دوم، 1383ش، ص168-169.)
[3]. محمود خاتمی، مدخلی بر فلسفۀ ذهن، در رهیافت‌های فکری - فلسفی معاصر در غرب، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، اول، 1385ش، ج2، ص1-5.
[4]. سید یونس ادیانی، فلسفۀ ذهن و معنی، تهران، انتشارات نقش جهان، اول، 1381ش، ص20.
[5]. ویلیام جی. لاکن، «فلسفه نفس»، ترجمه: امیر دیوانی، مجموعه مقالات نگرش‌های نوین در فلسفه، ج2، قم، کتاب طه، دوم، 1383ش، ص9.
[6]. پاول چرچلند، ماده و آگاهی: درآمدی به فلسفه ذهن امروز، ترجمه: امیر غلامی، تهران، نشر مرکز، اول، 1386ش، فصل دوم.
[7]. ر.ک.به: ـ حسن حسن‌زاده آملی، الحجج البالغۀ علی تجرد النفس الناطقۀ، قم، بوستان کتاب، اول، 1381ش.
ـ محمدتقی مصباح یزدی، آموزش فلسفه، تهران، شرکت چاپ و نشر بین‌الملل، هفتم، 1386ش ج2، ص168-169.
ـ محمدتقی مصباح یزدی، شرح اسفار، تحقیق و نگارش: محمد سعیدی‌مهر، قم، انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینیقدّس‌سرّه، اول، 1380ش، ص17-193.
[8]. ا.سی.یوینگ، ، پرسشهای بنیادین فلسفه، ص198-202.
[9]. محمود خاتمی، آشنایی مقدماتی با فلسفۀ ذهن، تهران، جهاد دانشگاهی دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تهران، اول، 1381ش،ص9؛ ویلیام جی. لاکن، «فلسفه نفس»، ص961.
