و هو العلیم
علم حضوري بنيادي‌ترين موضوع در فلسفه معرفت و سنگ بناي مابعدالطبيعة متعالي است. اولين تقسيم علم آن بود كه يا حصولي است و يا حضوري. قسم دوم هر چند نقشي اساسي و بس مؤ‌ثر دارد اما به دلائلي مورد بي‌مهري قرار گرفته است.
مقالة حاضر تحليل و بررسي اين بخش از علم را برعهده دارد. لذا نخست به تمايز ميان علم حضوري و حصولي پرداخته است تا ماهيت علم حضوري برملا گردد. ويژگيهاي علم حضوري، اقسام علم حضوري و اثبات اصالت علم حضوري از ديگر مباحث گفتار حاضر است و در هر زمينه ديدگاهها و نظريه‌هاي عمده و اصلي مطرح شده‌اند.
اولين تقسيم علم، انشعاب آن به دو شاخة «علم حصولي» و «علم حضوري» است. از آنجا كه اين دو، هر يك قسمي و بخشي از علم را مي‌سازند، طبعاً بايد به طور يكسان مورد توجه قرار مي‌گرفتند. اما حقيقت آن است كه به علم حضوري بي‌مهري شده است. شايد يكي از علل كم توجهي به علم حضوري اين باشد كه بيشتر مسائل علم در خانه منطق روييده و در واقع درخت علم از گلستان منطق سر برآورده است، لذا منطق سرآغاز پيدايش مباحث علم است و اين مسائل سپس به علم كلام و فلسفه منتقل شد. از سوي ديگر قلمرو منطق، فكر است و فكر، تصور يا تصديق است. فكرِ تصوري از طريق حد و رسم، تحصيل مي‌شود و فكر تصديقي را حجت - اعم از قياس، استقرأ و تمثيل - تحقق مي‌بخشد. از طرفي، مي‌دانيم كه فكر و رويت تنها در محدوده علم حصولي شكل مي‌گيرد، بدين ترتيب علم از آغاز به صورت حصولي صورت‌بندي شد و نطفة علم از روز نخست، با علم حصولي منعقد گرديد و اين جريان و روند به محدودة كلام و فلسفه هم تسر‌ي پيدا كرد.
افزون بر آن، علم حضوري بيشتر رنگ و انگ وجودشناختي دارد، در حالي كه در مباحث فلسفي و منطقي پيرامون علم، بيشتر از ديدگاه مفهومي و آلي به علم نگاه مي‌شود و از آن سخن به ميان مي‌آيد.
گفتني است كه بعد از ورود مباحث علم به حوزه كلام و فلسفه، به مناسبت، مباحثي پيرامون علم حضوري مطرح شد. بطور كلي از علم حضوري ضمن مباحثي مي‌توان سراغ گرفت: مسئله علم واجب، نفس‌شناسي؛ آنجا كه سخن از علم نفس به خود به ميان مي‌آيد، قاعدة كل مجرد عاقل، مسئله ابصار براساس مبناي شيخ اشراق، مسئله وجدانيات كه يكي از اقسام بديهيات است و نهايتاً مسئله مطرح در اين نوشتار يعني تقسيم علم به حضوري و حصولي كه بيشتر در كلمات متأخرين مطرح شده است.
تمايز علم حضوري از حصولي
سؤ‌ال مهمي كه در اينجا رخ مي‌نمايد اين است كه: فارق اساسيِ علم حضوري از علم حصولي چيست؟ به عبارت ديگر اگر علم حضوري متمايز از علم حصولي است - چنانكه قسيم يكديگر بودن، اقتضاي تغاير دارد - مِيز ميان آن دو كدام است؟ مي‌دانيم كه علم به دو قسم حصولي و حضوري منقسم است و در هر تقسيم لازم است قيد يا قيودي به مقسم اضافه شود تا قسمي حاصل آيد. پس قسم، مجموع قسم و فصل متمايز است. مقسم، وجه اشتراك و جامع دو قسم است. آنچه كه دو قسم را از يكديگر جدا مي‌سازد و آن دو را قسيم يكديگر قرار مي‌دهد همان قيد يا قيودي است كه به مقسم افزوده شده و سازندة قسم مي‌باشد. حال سؤ‌ال اين است كه آن قيود كدامند؟
در اين زمينه سه ديدگاه وجود دارد:
ديدگاه نخست: فارق اساسي ميان علم حصولي و علم حضوري، «واسطه» است. اگر معلوم بي هيچ واسطه‌اي نزد عالم حاضر باشد، آن علم حضوري است و اگر حصول معلوم براي عالم با واسطه صورت گيرد آن علم حصولي خواهد بود. معلومِ با واسطه، معلوم حصولي و معلومِ بي‌واسطه، معلوم حضوري است. بر اين اساس در علم حصولي ميان عالم و معلوم چيزي ميانجي‌گري مي‌كند، برخلاف علم حضوري كه معلوم به تمام قامت و به خودي خود و با وجود عيني‌اش نزد عالم حاضر است. در واقع علم حصولي بر سه پايه استوار است: مدرِك كه نفس يا ذهن است، شي مدرَك يا به عبارت ديگر معلوم بالعرض و سوم صورت ذهني يا معلوم بالذات كه نقش واسطه را ايفا مي‌كند اما در علم حضوري وجود دو ركن كافي است كه عبارتند از: مدرِك و وجود مدرَك. بيان منظوم سبزواري بر اين فارق تطبيق مي‌كند:
«فاول صورة شي حاصله‌للشي و الثاني حضور الشي له»1
برخي فارق و ملاك مذكور را بدين‌صورت نقد و نقض كرده‌اند كه اگر در ذهن دو تصور حاصل آيد به گونه‌اي كه يكي از آن دو توسط ديگري فهميده شود، در اين صورت يكي از آن دو تصور، واسطة فهم ديگري شده است، در حالي كه اين دو، هر دو در ذهن وجود داشته و با علم حضوري يافت مي‌شوند. بنابراين در اين مورد، علم، حضوري است؛ حال آنكه يكي با واسطة ديگري معلوم شده است.2
براي پاسخگويي به اين نقض، بايد اختلاف دو حيثيت آلي و استقلالي را در نظر داشت. اگر به صورت ذهني، نگاهي آلي و مرآتي شود و آن را واسطة فهم و درك صورتي ديگر قرار دهيم، در اين حالت ما يك فقره علم حصولي خواهيم داشت. اما اگر به آن صورت، نگاه استقلالي و غيرابزاري داشته باشيم، در اين صورت علم حضوري در اختيار ماست. بنابراين نحوه نگاه و نگرش ما به تصوري كه واسطه قرار گرفته است، تعين بخش نوع علم خواهد بود. لازمة اين سخن آن است كه علم حضوري و علم حصولي بودن، در موردي خاص، بسته به نحوة نگرش انسان باشد. به عبارت ديگر اختلاف آن دو نسبي است و نه نفسي؛ بدين معنا كه به يك امر ذهني اگر نگاه ابزاري شود، يك نوع علم حاصل مي‌آيد و اگر به همان امر، مستقلاً توجه شود علم حضوري فراهم خواهد آمد و در اين گونه موارد تفاوت جوهري ميان آن دو علم وجود ندارد.
ديدگاه دوم: فارق اساسي ميان علم حضوري و علم حصولي، «صورت» است3. اگر علم به شي از طريق صورت آن حاصل شود در اين صورت، علم، حصولي خواهد بود و اگر صورتي در ميان نبود و شي بدون صورت براي عالم حاضر شد، چنين علمي حضوري است. علم حصولي، علم از طريق صورت است ولي علم حضوري، علم به خود شي است. در علم حضوري، شي «حاضر» است، اما در علم حصولي، «حاصل». ديدگاه دوم مي‌تواند مكمل و تفسير كننده ديدگاه اول باشد، زيرا صورت همان واسطه است. به عبارت ديگر در علم حصولي صورت ميان عالم و معلوم بالعرض وساطت مي‌كند اما در علم حضوري عالم بي‌هيچ واسطه‌اي خود را به معلوم رسانده و از آن كشف قناع مي‌كند. هرگاه ميان عالم و معلوم واسطه‌اي بود، اين واسطه چيزي جز صورت نيست و اگر علم از طريق صورت پديد آمد در اينجا ميان عالم و معلوم واسطه‌اي رخ نموده است. صدرالمتألهين مي‌گويد: «العلم بالشي الواقعي قديكون نفس وجوده‌العلمي نفس وجوده‌العيني كعلم‌المجردات بذاتها و قديكون وجوده‌العلمي غير وجوده‌العيني كعلمنا بالاشيأالخارجة عن ذواتنا»4
ديدگاه سوم: از كلمات استاد شهيد مطهري فارق ديگري نيز به دست مي‌آيد. ايشان مي‌گويد: «در علم حضوري قوه مخصوص و آلت خاصي دخالت نمي‌كند بلكه عالم با ذات و واقعيت خود، معلوم را مي‌شناسد اما در علم حصولي يك قوه مخصوصي... عالم مي‌شود يعني قوه خيال... . علم حضوري مربوط به يك دستگاه مخصوص از دستگاههاي مختلف نفساني نيست ولي علم حصولي مربوط به يك دستگاه مخصوص است».5 بر اين اساس به طور كلي اختلاف ميان علم حضوري و علم حصولي از دو جانب است، از ناحيه علم يا معلوم و از ناحيه عالِم. فارق اول و دوم - واسطه و صورت - مربوط به ناحيه اول است؛ يعني اگر معلوم يا علم را در علم حصولي ملاحظه و آن را با معلوم يا علم در علم حضوري مقايسه كنيم، خواهيم ديد در يكي واسطه يعني صورت وجود دارد و در ديگري وجود ندارد. اما اين دو علم از جانب عالم هم تمايزي با يكديگر دارند. در علم حضوري، ذات عالم حاضر است و با معلوم بي‌واسطه مواجه مي‌شود اما در علم حصولي، عالم خود حضور نمي‌يابد بلكه با قوه و دستگاهي خاص - نظير قواي حسي يا خيالي - به سراغ معلوم مي‌رود، لذا علم حصولي به يكي از دستگاههاي نفس ارتباط دارد اما در علم حضوري قوه، شأن و دستگاهي به كار نيست، بلكه ذات عالم به تمام قامت با معلوم، مواجهه مستقيم پيدا مي‌كند.
به نظر مي‌رسد فارق سوم، محل تأمل باشد، زيرا نفس - براساس مشرب حكمت متعاليه - حقيقتي داراي شئون و مراتب است. جوهر نفس امري جدا و منعزل از قواي خود نيست. درست است كه نفس، دستگاهها و قواي متعددي دارد و هر يك از اين قوا به كاري مي‌آيند؛ يكي مسئول درك حسي، ديگري مسئول حفظ صور و سومي وظيفة تحريك را برعهده دارد، در عين حال تمام قوا، شئون و مراتب نفس محسوب مي‌گردند و نفس در عين حال كه واحد است، در قوا و به صورت قوا ظهور و بروز دارد. پس قوه چيزي جز ظهور نفس در شأني خاص نيست و نفس اگر در رتبه‌اي جلوه كرد به صورت دستگاه و قوه‌اي نمايان خواهد شد، لذا كثرت قوا چيزي جز كثرت مظاهر نفس نيست و نفس كه امري واحد است در جلوه‌ها و مظاهر متنوعي ظهور و بروز مي‌كند. باطن مظاهر قوا در ذاتِ واحدِ نفس نهفته است و حقيقت نفس مي‌تواند از حالت خفا خارج شده، در مظاهر قوا به ظهور برسد؛ يعني نفس حقيقتي است دو رويه كه باطنش واحد و ظاهرش كثير است و حقيقت نفس يك چيز بيش نيست «النفس في وحدتها كل القوي». بر اين اساس اگر قواي نفس همان شئون و مراتب و مجالي نفس هستند و اختلاف ميان ذات نفس و قواي نفس، اعتباري است، فارق سوم، اساسي و جوهري نخواهد بود. افزون بر آن، اصطلاح آلت در كلمات قوم، مختص به ادراكات جزئي است لذا ادراكات كلي و عقلي بي‌آلت است حال آنكه از سنخ علوم حصولي است.
حاصل آنكه تفاوت علم حصولي و حضوري از ناحيه معلوم به دو امر است؛ يكي واسطه و ديگري صورت، هرچند اين دو بر يكديگر منطبقند؛ يعني هرجا صورت است واسطه‌اي در كار است و بالعكس. همچنين از ناحيه عالم نيز اختلاف اعتباري ميان آن دو است و آن اينكه در برخي از انواع علم حصولي، علم از طريق قوه و دستگاهي خاص صورت مي‌گيرد اما در علم حضوري ذات عالم به ميان آمده و با معلوم درگير مي‌شود. به عبارت ديگر در علم حضوري نه از جانب معلوم و نه از ناحيه عالم هيچ واسطه‌اي در كار نيست. معلوم با وجود عيني خود نزد عالم بار مي‌يابد و عالم با تمام حقيقت خويش با معلوم مواجهه مستقيم پيدا مي‌كند، لكن در علم حصولي در ناحيه معلوم، واسطه‌اي وجود دارد كه همان صورت است و از جانب عالم - در برخي از انواع علم حصولي - هم قواي نفس ميانجي‌گري مي‌كنند.
حصر علم در حضوري و حصولي
نتيجه آنكه علم به دو صورت است؛ حضوري و حصولي. تقسيم علم به حصولي و حضوري در واقع يك حصر را بيان مي‌كند. حال سؤ‌الي كه در اينجا قابل طرح است اينكه آيا اين حصر عقلي است - كه امرش دائرمدار ميان نفي و اثبات باشد - يا استقرايي بدين معنا كه پرونده اقسام علم هنوز باز است و مي‌توان قسيمي براي علم حضوري و علم حصولي يافت گرچه تاكنون يافت نشده است يا اينكه بتوان از دو قسم كاست و علم را تنها در يك نوع خلاصه كرد؟
حاصل كلمات حكما اين است كه حصر علم در حضوري و حصولي، حصري عقلي است و اين تقسيم حاصر است؛ به دو بيان:
بيان اول: ميان عالم و معلوم يا واسطه‌اي در كار است يا نيست. اگر واسطه‌اي موجود باشد، علم حصولي است و در غير اين صورت، حضوري خواهد بود6.
بيان دوم: حضور معلوم نزد عالم از دو حال بيرون نيست؛ معلوم يا با ماهيت خود به بارگاه عالم مي‌رود يا با وجود خويش نزد عالم حضور مي‌يابد7. علم اگر به ماهيت، آميخته باشد، علم حصولي است و اگر با وجود معلوم در ارتباط باشد حضوري خواهد بود. حال با توجه به اينكه براي معلوم غير از ماهيت و وجود امر ديگري غير از عدم نيست و عدم، هلاكت و بطلان محض است لذا حصر عقلي خواهيم داشت.
اما به نظر مي‌رسد با توجه به مسئله «اثبات علم حضوري و حصولي» - كه خواهد آمد - شايد بتوان گفت برخي حكما عملاً از اقسام علم كاسته‌اند و در اين صورت حصر عقلي نخواهد بود؛ زيرا حصر عقلي يعني تقسيمي كه دائرمدار نفي و اثبات يا وجود و عدم باشد و قابل كاهش و افزايش نيست. علاوه بر آنكه در بيان دوم علم حصولي مختص به ماهيات شد حال آنكه دامنه و گسترة علم حصولي وسيعتر از ماهيات است. مفاهيم به معناي معقولات ثاني بخش وسيع ديگري از علم حصولي را تشكيل مي‌دهند. به بيان ديگر محتواي ذهن را دو چيز مي‌سازد؛ ماهيات و مفاهيم. لذا علوم ماهوي تنها بخشي از علم حصولي را تشكيل مي‌دهند نه تمام آن را. مفاهيم، چه فلسفي و چه منطقي، از ديگر سازندگان و مقومات ذهن بشرند. پس اگر ذهنيات اعم از ماهيات باشند، حصري كه در بيان دوم بود مخدوش خواهد شد مگر آنكه به گونه‌اي ديگر تقرير كنيم و بگوييم معلوم يا از طريق مفهومش - مفهوم در اينجا به معناي عام به كار رفته است و شامل ماهيات هم مي‌شود - نزد عالم حاصل است و يا با وجود خويش براي عالم حاضر است و از آنجا كه غير از مفهوم و وجود، امر محصل ديگري در ميان نيست لذا حصر علم در حصولي و حضوري، حصر عقلي خواهد بود.
نتيجه ديگري كه از مطالب پيش گفته حاصل مي‌آيد اينكه اگر در علم حضوري هيچ واسطه‌اي نه از طرف عالم و نه از سوي معلوم وجود ندارد و اگر ميان وجود عالم و وجود عيني معلوم، ارتباط بي‌واسطه و مستقيم برقرار شد، با اين فرض در علم حضوري خطا وجود نخواهد داشت. خطا آنگاه زمينه پيدا مي‌كند كه ميان عالم و معلوم واسطه‌اي وجود داشته باشد و تنها راه حصول به معلوم از طريق آن واسطه باشد و آنگاه نسبت به ميزان انطباق آن واسطه بر معلوم، ترديد رخ دهد. اين فرض تنها در مورد علم حصولي صادق است. حال اگر اصولاً واسطه‌اي در كار نبود و معلوم با وجود عيني‌اش براي عالم حاضر بود، در اين مورد هيچ زمينه‌اي براي طرح مسئله خطا هم وجود ندارد. به تعبير ديگر خطا در صورتي در ادراك قابل تصور است كه ارتباط عالم و معلوم مستقيم نباشد؛ يعني واسطه‌اي در بين باشد و ما در انطباق آن با معلوم متوقف بمانيم. در اينجاست كه مي‌توان سؤ‌ال كرد آيا آن صورت دقيقاً معلوم را نشان مي‌دهد؟ اما در صورتي كه شي يا شخص درك شونده با وجود عيني خويش و بدون هيچ واسطه‌اي نزد درك كننده حاضر باشد يا با آن نوعي اتحاد يا وحدت داشته باشد، اصولاً خطا فرض ندارد و اين است راز و رمز خطاناپذيري علم حضوري8.
بيان مذكور ما را به مطلب ديگري سوق مي‌دهد و آن اينكه اگر ريشة اصلي خطاپذيري، وجود واسطه است و علم با واسطه علم حصولي است، بر اين اساس علم حصولي از آن جهت كه علم حصولي است هرگز ضمانتي براي صدق ندارد؛ زيرا اگر در مورد يك علم حصولي مبتلا به خطا يا حتي ترديد شديم چگونه مي‌توان با علم حصولي ديگر آن علم نخست را تصحيح نمود؟ چون در علم دوم هم واسطه‌اي ميان عالم و معلوم وجود دارد و ما راهي براي كشف انطباق واسطه بر معلوم خارجي نداريم. به ديگر سخن مادام كه ما ارتباطي مستقيم با جهان خارج برقرار نكنيم و بي‌واسطه به آن نائل نگرديم نمي‌توانيم صورت ذهني خود را بر متن واقع منطبق سازيم و از انطباق آن يقين حاصل كنيم. شرط مطابقت آن است كه ما دو طرف مطابقت را در اختيار داشته باشيم. حال آنكه صورت ذهني كه يك طرف مطابقت است نزد ماست اما طرف ديگر يعني جهان خارج را نيز بايد بي‌واسطه بدانيم و بر آن آگاه باشيم تا بتوانيم صورت ذهني را بر آن منطبق سازيم لذا بايد دركي مستقيم از جهان خارج هم در اختيار داشت تا قادر باشيم قضاوتي درست در باب انطباق صورت بر جهان خارج داشته باشيم. اين امر تنها در صورتي محقق مي‌شود كه بتوانيم علم حصولي را سرانجام به علم حضوري منتهي كرده و نشان دهيم كه ذهن سر بر بالين شهود گذارده است. درست به همين علت است كه در فلسفه و منطق سلسله معارف نظري را به معارف بديهي مي‌رسانند و در ميان آنها بديهيات شهودي اصالت پيدا مي‌كنند؛ يعني علم حضوري سنگ بناي معارف بشري است. براهين و استدلالها تا به علم شهودي بازنگردند، تضمين صدق دريافت نمي‌كنند. از اين رو فلسفه كه در بر دارنده يك سلسله ادله و حجج است، در صورتي سامان مي‌يابد كه سر بر آستان شهود نهد. در اينجاست كه اين سؤ‌ال دغدغه‌آفرين مطرح مي‌شود كه با اين فرض، تفاوت فلسفه و عرفان در چيست؟ اگر فلسفه به شهود منتهي شود و از شهود آغاز كند و عرفان نظري هم جهان را بر اساس مكاشفات تفسير مي‌كند، پس ميان فلسفه و عرفان - از اين حيث - چه تفاوتي مي‌توان نهاد؟ البته ممكن است تفاوتهاي ديگري ميان آن دو برقرار باشد، چنان كه هست، اما انتظار مي‌رود كه فلسفه به عنوان علمي استدلالي، از عرفان كه شهودي است، متمايز باشد؛ حال آن كه سرانجام هر دو به يك جا رسيدند. علت آن است كه اگر نتوانيم به طور مستقيم نقبي به خارج بزنيم و آن را در اختيار گيريم و تا آخر با عينك صورت به جهان خارج بنگريم حتي يك فقره دانش با ارزش نخواهيم داشت و تمام براهين و علوم ما معلق و بي‌اعتبار خواهند ماند. اهميت و ارزش علم حضوري بس والا است و تحقيقي جديد و وسيع مي‌طلبد.
ويژگيهاي علم حضوري
با توجه به مطالبي كه تاكنون گفته شد و با دقت بيشتر در علم حضوري، مي‌توان خصائص و اوصافي را براي آن برشمرد تا بتوان بهتر آن را از علم حصولي تفكيك كرد و از درهم آميختن احكام آن دو در امان بود.
1. در علم حضوري واسطه دخالت ندارد، نه صورت خود را ميان عالم و معلوم مي‌افكند و نه عالم با دستگاه و نيروي خاصي به سراغ معلوم مي‌رود. اگر در علم حضوري واسطه‌اي دخالت ندارد و ارتباط عالم و معلوم مستقيم و به صورت مواجهة رو در رو است و اگر در علم حضوري ماهيت و مفهوم نقشي ندارند، پس مي‌توان نتيجه گرفت كه وجود علمي معلوم همان وجود عيني اوست؛ يعني معلوم با تمام هستي خويش براي عالم ظاهر مي‌شود. از آنجا كه در علم حضوري ماهيت راه ندارد، در اين علم هيچيك از احكام و آثار ماهيت را نبايد وارد كرد. براين اساس اعتبارات ماهيت را نمي‌توان براي علم حضوري ثابت كرد و مقولات ماهوي در اين علم جايي ندارند. از اين رو علم حضوري تحت مقوله نمي‌گنجد9. علم حضوري، نه كلي است و نه جزئي؛ زيرا تنها مفهوم است كه به دو قسم كلي و جزئي تقسيم مي‌شود. همچنين در علم حضوري خبري از مفهوم نيست. البته مي‌توان گفت علم حضوري شخصي است، اما شخصي غير از جزئي است. جزئي وصف مفهوم است، اما شخصي با وجود خارجي مرتبط است مگر اين كه جزئي را به معناي شخصي بگيريم. علم حضوري ارتباطي با مسئله وجود ذهني ندارد؛ زيرا در وجود ذهني، ذهن و مفاهيم مطرح مي‌شوند. در علم حضوري، قضيه و موضوع و محمول راه ندارند. بنابراين به طور كلي مي‌توان گفت هر آنچه كه با ماهيت و مفهوم نسبت و ارتباطي پيدا مي‌كند، از حوزه علم حضوري بيرون است و نبايد احكام آنها را با اين نوع از علم در آميخت، بلكه بايد كوشيد كه دامن علم حضوري را از اوصاف و ويژگيهاي ماهيات و مفاهيم پيراست.
2. علم حضوري عاري از تصور و تصديق است: «و اما تخصيص مقسم‌التصور والتصديق بالعلم‌الحصولي و ان‌الحضوري ليس تصوراً و تصديقاً فهو حق.»10 در آن دو، صورتِ ذهني نقش اساسي را ايفا مي‌كند و ديديم كه در علم حضوري صورت وجود ندارد. اگر در علم حضوري عين حقيقت معلوم، براي عالم حاضر است، هم هستي و هم چيستي آن را با يك نگاه مي‌توان ديد و از آنجا كه منطق شامل دو بخش تصورات و تصديقات مي‌شود، در علم حضوري، منطق و قواعد و اصول آن جاري نيست. علم حضوري، تسليم منطق نبوده و علمي فرامنطق است. به عبارت ديگر منطق براي سامان‌دهي به علم حصولي، تدوين و تنظيم شده است و قواعدش در حيطة اين علم معنا پيدا مي‌كند. بنابراين تفكرات و تأم‌لات عقلاني از حوزه علم حضوري خارج است. فكر چه تصوري - حد يا رسم - و چه تصديقي - حجت و استدلال - عضو كاروان علم حصولي است. از اين رو انتقالهاي فكري از معلوم به مجهول و بالعكس در علم حضوري كاربردي نخواهد داشت.
تصورات، مراحلي دارند كه عبارتند از: تصورات حسي، تصورات خيالي، تصورات وهمي و تصورات عقلي. اين مراحل به تدريج و به صورت تجريد - براساس نظريه ابن سينا، اما ملاصدرا به نظرية تعالي قائل است - حاصل مي‌شوند. در علم حضوري اين مراحل و حصول تدريجي، وجود ندارند. تجريد و انتزاع از خصوصيات علم حصولي است. در علم حضوري چون عين معلوم نزد عالم حاضر است، تجريد و انتزاع معقول نيست؛ بدين معنا كه علم حضوري، خود انتزاعي و تجريدي نيست، اما مي‌تواند منشأ انتزاع براي علم حصولي باشد.
3. در علم حضوري، خطا قابل طرح نيست. در علم حصولي معلوم يا بالذات است كه همان صورت ذهني است يا بالعرض كه شي و يا شخص خارجي است. اگر صورت علمي كاملاً حاكي از مصاديق خارجي باشد و به تعبيري اگر معلومِ بالذات در حكايت از معلومِ بالعرض صداقت داشته باشد، چنين علمي صادق و صواب است و الا علم كاذب و خطا خواهيم داشت. از آنجا كه در علم حضوري، حقيقت عينيِ معلوم، رخ مي‌نماياند و جايي براي صورت و معلوم بالذات نيست، مسئله حكايت، مطابقت، صدق و كذب قابل طرح نيستند. در علمي كه صحنه حضور و منصة شهود است و علم و معلوم مواجهه مستقيم دارند، جايي براي خطا و كذب نيست. البته به يك معنا مي‌توان گفت علم حضوري هميشه صادق است و آن در صورتي است كه صدق را مطلق عدم كذب بدانيم به نحو سلب و ايجاب، نه به نحو عدم و ملكه. اگر نسبت صدق و كذب را عدم و ملكه بدانيم، بايد در علم شأنيتي براي هر دو قائل باشيم، برخلاف علم حضوري كه شأنيت كذب ندارد. اما صدق به معناي سلب كذب - به گونه‌اي كه نسبتشان سلب و ايجاب باشد و در آن شأنيت راه نيابد - مي‌تواند وصفي براي علم حضوري باشد.
براين اساس، ارزشمندي علم حضوري جاودانه است و عصمت علمي دارد. در مقابل، علم حصولي خطاپذير است؛ يعني در اين محدوده، بروز خطا امكان دارد. خطاپذير بودن به معناي خطا بودن و بطلان‌بردار بودن به معناي باطل بودن نيست بلكه بدين معناست كه علم حصولي شأنيت كذب را دارد. به عبارت ديگر هر علم كاذبي علم حصولي است، نه اين كه هر علم حصولي كاذب است. بنابراين علم حصولي مي‌تواند كاذب باشد و بعضي از آنها نيز كاذبند.
اگر علم حضوري ارزشي ذاتي و هميشگي دارد، مي‌تواند مبناي علم حصولي باشد. يكي از مسائل اساسي در فلسفه كه بيشتر فلاسفه بدان اهتمام ورزيده‌اند، پي‌جويي از ريشه‌ها و مباني آغازين معرفت و سنگ‌بناي كاخ دانش بشري است. آنان پاسخهايي براي اين مسئله فراهم آورده‌اند و در اين باب نحله‌ها و مسالكي به وجود آمده است از قبيل حس‌گرايي و عقل‌گرايي. فلاسفه اسلامي بديهيات را مبنا و پايه‌اي استوار براي همة دانشهاي انساني تلقي كرده‌اند. در اين جا فقط به بيان يك نكته اكتفا مي‌كنيم و آن اين كه مناسب‌ترين مبنا و سنگ‌بناي معارف انسان، علم حضوري است. علم حصولي نمي‌تواند توجيه‌گر اساسي براي علم حصولي ديگري باشد؛ زيرا علم حصولي از آن جهت كه آميخته با مفاهيم و صور ذهني است، به خودي خود راهي براي اثبات و مطابقت با خارج ندارد.
4. علم حضوري توصيف‌ناپذير، شخصي و غيرقابل انتقال به ديگران است. علم حضوري همگاني و عمومي نيست، برخلاف علم حصولي كه انتقال بردار و تعميم‌پذير است. هرگز نمي‌توان از يافته‌هاي حضوري شرح ماجرا گفت. تنها در صورتي مي‌توان مشاهدات، مكاشفات و حالات عرفاني را دريافت كه خود واجد آنها شويم. هرگز نمي‌توان تجارب شهودي را وصف كرد. عشق يافتني است و نه بافتني.
بشوي اوراق اگر همدرسِ مايي كه علم عشق در دفتر نباشد
علم حضوري و يافت‌هاي شهودي، بصيرتي باطني است كه به وصف و استدلال و زبان در نيايند، و بعبارتي نوعي اشراق روشن دروني است. البته مي‌توان از علم حضوري، صور ذهني و مفاهيم عقلي برگرفت؛ يعني آن را به علم حصولي تبديل كرد، ولي سخن در نفسِ علم حضوري است كه وصف‌پذير و انتقال‌بردار نيست.
5. حالات وجداني معمولاً - دستكم در ابتدا - گذرا است و چندان به طول نمي‌انجامد. اگر بر اثر تمرين و رياضت، علمي شهودي نصيب انسان شود، چندان نمي‌پايد و بعد از اندك زماني انسان به حالت عادي بازگشته، خود را در محاصرة علوم حصولي مي‌يابد. اين حكم دربارة انسانهاي كامل، نظير معصومين(ع) نافذ نيست؛ زيرا آنان مي‌توانند جامع علوم شهودي و حصولي باشند.
دانشي كه در بارگاه حضور، فرود مي‌آيد، با نوعي احساس قدرت و نشاط و سرزندگي همراه است. از همين رو است كه راه مكاشفات عرفاني هماره زنده و پويا است، اما فلسفه با نوعي خشكي و سردي توأم است. يافته‌هاي دروني به گونه‌اي است كه حتي بعد از انقطاع، آثار خود را در روح باقي مي‌گذارد و خاطره عظمت و شكوه آن، گاه براي هميشه با انسان است و كام انسان را شيرين نگه مي‌دارد. قدرت و تأثير اين نوع حالات، چنان است كه گاه زندگي و سرنوشت انسان را دگرگون كرده، حيات و زيستي ديگر براي او به ارمغان مي‌آورد.
اقسام علم حضوري
حكما براي علم حضوري اقسام و مواردي برشمرده‌اند. برخي از اين موارد آشكار و روشن است اما بعضي ديگر از راه دليل، اثبات مي‌شوند. اقسام علم حضوري عبارتند از:11
1. علم مجرد به ذات خود: حكما سه مورد و سه مصداق براي اين نوع علم نشان داده‌اند:
الف: علم نفس به ذات خود؛
ب: علم واجب به ذات خود؛
ج: علم ساير مجردات به ذات خود.
حكما در هر يك از اين سه مورد، دو مقام را از يكديگر تفكيك كرده‌اند: اول آن كه نفس - مثلاً - به ذات خود عالم است و دوم اين كه اين علم از گروه دانسته‌هاي حضوري است، نه حصولي. ايشان سپس به بحث و گفت و گو در اين زمينه پرداخته و با تنبيه يا برهان، علم حضوري را در مورد نفس و ذات واجب و ديگر مجردات به اثبات رسانده‌اند.
2. علم نفس به صورت ذهني: علم انسان به جهان خارج، از طريق صورتهاي ذهني است، اما علم انسان به خودِ اين صور نمي‌تواند از طريق صورتهاي ديگر باشد؛ زيرا در اين صورت، علم انسان به صورتِ دوم هم به كمك صورت سومي خواهد بود و حال اين سلسله يا در جايي متوقف مي‌شود، كه ترجيح بلا مرجح خواهد بود، يا تا بي‌نهايت ادامه خواهد يافت كه تسلسل و محال است. بنابراين علم انسان به جهان خارج از طريق صورت، علم حصولي است ولي علم انسان به خود صورتِ ذهني، بي‌واسطه و حضوري است. به عبارت ديگر علم به علم از سنخ علم حضوري است.
3. علم نفس به افعال خود: نفس داراي افعالي است مانند اراده و حكم. اين امور نسبت به نفس، قيامِ صدوري دارند و معلول و فعل نفس محسوب مي‌شوند. علم نفس به افعال خود علمي حضوري است. به بيان دقيق‌تر چون علم علت به معلول، علم حضوري است و امور مذكور، افعال و معاليل نفس‌اند، علم نفس به آنها، از مراتب علم حضوري است.
4. علم نفس به احوال خود: نفس داراي انفعالات و حالاتي است از قبيل لذت، الم، غم و شادي. نفس، اين گونه امور را مي‌يابد. هستي حالات براي نفس حاضرند و اساساً ظرف تحقق اينها نفس است. از اين رو نفس به تأثرات و انفعالات خويش علم حضوري دارد.
5. علم نفس به قواي خويش: حكما براي نفس، اعم از گياهي، حيواني و انساني، قوا و نيروهايي قائل بودند. اين قوا به طور كلي در دو دستة تحريكي و ادراكي جاي مي‌گيرند و هر يك داراي افعال و آثار خاص خود هستند. از آنجا كه قوا از شئون نفس است، علم نفس به آنها علم حضوري خواهد بود.
6. علم علت به معلول: مراد از علت، علت فاعلي و مفيض وجود است. اين نوع از علم حضوري، همانند قسم بعدي بيشتر براساس تقرير حكمت متعاليه از اصل عليت موجه مي‌نمايد.
7. علم معلول به علت: گفتني است كه براساس اين قسم از علم حضوري، انسان مي‌تواند با تمام وجود خويش، حق را دريابد. براين اساس خداشناسي و طبعاً خداجويي فطري، توجيهي فلسفي پيدا مي‌كند.
8. علم نفس به آثار مادي عارض بر اعصاب و مغز: استاد شهيد مطهري قسم ديگري را به اقسام علم حضوري افزوده‌اند12 و آن علم نفس به آثار مادي عارض بر اعصاب و مغز است. هر گاه ادراكي حسي براي انسان دست مي‌دهد، طبيعي است كه همراه آن سلسله اعصاب و مخ و مخچه، تأثراتي خواهند يافت. نفس به اين تأثرات علم حضوري دارد. اما اين سخن با مبناي ديگر ايشان سازگار نيست؛ آنجا كه مي‌گويند: متعلق‌هاي علم حضوري بايد امور مجرد باشند. به ويژه اين كه تعريف ايشان از علم همان «حضور مجرد نزد مجرد» است.
اثبات علم حضوري و حصولي
آنچه تاكنون آمد مقام تعريف بود، نه مقام تحقق. حاصل مطالب پيش گفته اين شد كه علم حضوري و علم حصولي چيست و ويژگيهاي هر يك كدام است. صرف دانستن تعريف و ويژگيهاي آن دو، ما را به مقام تحقق نمي‌رساند؛ يعني اگر دانستيم علم حصولي چيست و اگر به حقيقت علم حضوري دست يافتيم و اگر با اوصاف و خصائص هر يك آشنا شديم، اين معلومات ما را به خارج نمي‌برد. ما بعد از كشف حقيقت هر يك از اين دو علم، براي اثبات آن دو در خارج، به دليل نياز داريم. از اين رو تعريف، به ما تصوري واضح مي‌دهد و دليل، دست ما را به خارج مي‌گشايد. استدلال، ناظر به مقام تحقق است و اوصاف و ويژگيها، راجع به مقام تعريف. تعريف ايضاح ذهني است و دليل اثبات عيني. تعريف پاسخ به مطلب «ما» است و دليل اجابت مطلب «هل». به هر تقدير، تعريف و تحقق، دو مقام‌اند كه مكمل يكديگر بوده و نبايد با هم خلط شوند.
اينك جاي دارد كه از خود بپرسيم: بعد از آن كه دانستيم علم حصولي و حضوري چيست، آيا انسان علم حصولي دارد يا علم حضوري؟ به عبارت ديگر آيا تمام علوم انسان حصولي است يا حضوري؟ يا هر دو؟
پاسخ به اين سؤ‌ال ديدگاههايي را برانگيخته است:
ديدگاه نخست: اصالت علم حضوري
اين ديدگاه حداقل دو تقرير دارد.
تقرير اول: شيخ اشراق، علم حسي را با اشراق و حضور، برابر و مساوي مي‌داند13. وي علم حسي را اصالتاً علم حضوري دانسته و علم حصولي را در مورد آن انكار مي‌كند. سهروردي در مسئله ابصار، آن را از سنخ علوم حضوري معرفي مي‌كند:
«والبصر و هي قوة مرتبة في العصبة المجوفة المدركة لما يقابل‌العين بتوسط جرم شفاف لا بخروج شعاع يلاقي المبصرات ولابانعكاسه ولابانطباع الصورالمرئية في‌الرطوبة الجليدية و لا في ملتقي العصبتين المجوفتين و لا باستدلال لبطلان ذلك كله علي ما سبق بل بمقابلة المستنيرللعين السليمة و هي ما فيها رطوبة صافية شفافة صقيلة مرائية فح يقع‌للنفس علم اشراقي حضوري علي ذلك‌المبصرالمقابل لها فتدركه النفس مشاهدة».14
شيخ اشراق بعد از آنكه عقيدة انطباع و خروج شعاع را در زمينه ابصار، نفي كرد، براساس مباني اشراقي خويش قائل شد كه ابصار نوعي علم حضوري است؛ يعني هرگاه مستنير با عضو حسي كه در آن رطوبت است مقابل و روبرو شود و موانع برطرف گردد، براي نفس علم‌اشراقي و حضوري به محسوس حاصل مي‌شود و نفس با علم حضوري آن را مي‌يابد. او بر اين رأي است كه قواي بدني ساية نور اسپهبديه است و هيكل و بدن طلسم و صنم آن15. اين نور، مدبر بدن و قواي او است و لذا آنها از او غايب نيستند. از اين رو احساس جميع حواس براي او است. اين نور، اشراق به خيال و ابصار دارد و اين اشراق‌ها سبب ديدن مي‌شود.
بدين ترتيب علم حضوري، اصالت يافته علم اشراقي بر تمام حواس انسان چيرگي و نفوذ پيدا مي‌كند. به همين خاطر جايي براي علم حصولي نمي‌ماند و اين علم نزد شيخ اشراق، قدر و شأني ندارد.
تقرير دوم: علامه طباطبايي علم حصولي را اعتباري مي‌خواند:
«العلم‌الحصولي اعتبار عقلي يضطر اليه العقل مأخوذ من معلوم حضوري هو موجود مجرد مثالي او عقلي حاضر بوجوده الخارجي للمدرك وان كان مدركاً من بعيد».16
مرحوم علامه تقسيم علم به حصولي و حضوري را نظر سطحي دانسته، آن را مربوط به مراحل آغازين انديشه مي‌داند، اما علم به طور كلي در نظر عميق‌تر به علم حضوري منتهي مي‌گردد. از اين رو تمام علوم انسان نهايتاً در علم حضوري خلاصه مي‌شود؛ زيرا صور علمي به هر گونه كه فرض شود، مجرد است نه مادي؛ به دو دليل: اولاً در اين صور هيچ قوه‌اي وجود نداشته، فعليت محض و لايتغيرند و از آنجا كه تغير و تبدل از خواص ماده است، صور علمي از سنخ ماده و ماديات نخواهند بود. ثانياً ماده خواصي دارد از قبيل انقسام، زمان و مكان، ولي علم از آن جهت كه علم است، هيچيك از اين خواص در او نيست، پس علم، مادي نخواهد بود.
گفتني است كه تحقق علم ممكن است نيازمند برخي مراحل مادي باشد؛ چنان كه ديدن يا شنيدن و به طور كلي احساس بدون شرايط مادي حاصل نمي‌شود، اما اين شرايط معِد بوده و در نفس علم دخالتي ندارند. بنابراين علم از آن جهت كه علم است، غيرمادي و مجرد مي‌باشد.
صورِ علميِ مجرد، فوق مرتبه ماديات هستند و به حكم تشكيك در وجود، علت آنها به شمار مي‌آيند. علم در اين صورت واجد كمالات وجودات مادي خواهد بود و خود براي عالِم با وجود خارجي حضور دارد. علم در واقع و در تحليل نهايي مشاهدة صور است و اين مشاهده ذومراتب خواهد بود. نفوس قوي از نزديك به تماشاي آن صور مي‌نشينند و نفوس ضعيف از دور دستي بر آن دارند. در هر صورت علم، شهود و حضور است. البته مي‌توان به صور علمي مجرد كه نزد عالم حاضرند نگاه آلي و قياسي داشت؛ يعني آن را با خارج سنجيد و مقايسه كرد، اما اين سنجش را كه هيچ اصالتي ندارد، علم حصولي مي‌ناميم. با اين همه نبايد از نظر دور داشت كه علم في حد نفسه با حضور و شهود مساوي است و علم حصولي محصول اعتبار عقلي است كه از سر اضطرار صورت مي‌گيرد.
ديدگاه دوم: اصالت علم حصولي
در اين نظريه، علم حصولي اصالت دارد و نصيب علم حضوري، انكار است. برخي فلاسفة پراگماتيست نظير پيرس وجود علم حضوري را تكذيب كرده‌اند17. همچنين برخي از فلاسفة دين معاصر مثل پراودفوت با بياني خاص علم شهودي را از صحنه بيرون مي‌كنند18. به عقيده آنان تجارب دروني آميخته با مفاهيم، اعتقادات، توصيفها، زبان و در يك كلمه تعبير هستند. ما تجربة تعبيرناشده نداريم و تعابير و تفاسير، متعدد و متنوع‌اند. از اين رو شهود و تجربه‌اي عريان و بي هيچ تفسير و تعبيري به چنگ انسان نمي‌افتد. بنابراين علم حضوري يا وجود ندارد و يا دست يافتني نيست.
ديدگاه سوم: اصالت علم حضوري و حصولي
تمام علوم انسان در دو دسته مي‌گنجند. برخي حضوري بوده و پاره‌اي ديگر حصولي است. هرگز در علمِ نفس به خود نمي‌توان ترديد روا داشت و در اين علم هيچ امري واسطه نيست. اين نمونه‌اي روشن از علم حضوري است. از سوي ديگر ذهن مي‌تواند از علم حضوري، صور ذهني بگيرد؛ همانند دوربين عكسبرداري كه از صحنه‌هاي مختلف تصوير تهيه مي‌كند. انسان اگر ترسيد، به هنگام ترس آن را مي‌يابد و همراه با آن صورتي در ذهن پديد مي‌آيد. همچنين هرگاه انسان اراده كرد، ارادة خود را مي‌يابد، لكن با آن صورتي در ذهن نقش مي‌بندد. همچنين در ساير موارد علوم حضوري، صور ذهني و علوم حصولي پديد مي‌آيند. بر اين اساس علم حصولي و علم حضوري هر دو اصالت دارند. علم حصولي همراه با علم حضوري است، نه اين كه به علم حضوري ارجاع داده شود.
ذهن همواره با دستگاهي خودكار، از يافته‌هاي حضوري عكسبرداري مي‌كند و صورتها يا مفاهيم خاصي را از آنها مي‌گيرد، سپس به تجزيه و تحليلها و تعبير و تفسيرهايي دربارة آنها دست مي‌يازد. مثلاً هنگامي كه دچار ترس مي‌شويم، ذهن ما از حالت ترس، عكس مي‌گيرد و بعد از رفع شدن آن حالت، مي‌تواند آن را دوباره به خاطر بياورد. همچنين مفهوم كلي آن را درك مي‌كند و با ضميمه كردن مفاهيم ديگري، آن را به صورت جملة «من مي‌ترسم» يا «من ترس‌دارم» يا «ترس در من وجود دارد» منعكس مي‌سازد. نيز با سرعت عجيبي، پديد آمدن اين حالت رواني را براساس دانسته‌هاي پيشين، تفسير مي‌كند و علت پيدايش آن را تشخيص مي‌دهد19.
نگارنده بر اين باور پاي مي‌فشارد كه انسان داراي علم حصولي است. انكار اين علم با انكار تمام شاخه‌هاي علمي كه از اول تاريخ بشر تاكنون شكل گرفته، برابر است و كسي به چنين سخني رضايت نخواهد داد. علامه طباطبايي هم علم حصولي را در حد علمي اعتباري و قياسي پذيرفته‌اند. همچنين چه بسا بُردِ سخن شيخ اشراق، تا منطقة ابصار يا حداكثر احساس باشد اما بقيه مراتب و مراحل علم حصولي نظير خيال، واهمه و به ويژه تعقل را علم حصولي بداند. بنابراين علم حصولي امري پذيرفتني و قابل قبول است.
نویسنده : محمد تقی فعالی
پي‌نوشتها:
1- شرح منظومه، حكمت، ص 137.
2- جوادي، عبدالله، شناخت‌شناسي در قرآن، ص 67.
3- اين ملاك را در منابع ذيل مي‌توان يافت: جوادي، عبدالله، شناخت‌شناسي در قرآن، ص 67؛ شرح منظومه، حكمت، ص 76؛ حكمة‌الاشراق، ص 38؛ الاسفار الاربعه، ج 1، ص 263؛ مفاتيح الغيب، ص 108؛ نهاية‌الحكمة، ص 210؛ آموزش فلسفه، ج 1، ص 153؛ نظرية المعرفه، ص 48.
4- رسالتان في التصور و التصديق، ص 46.
5- اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج 2، صص 28-29.
6- آموزش فلسفه، ج 1، ص 153.
7- نهاية الحكمة، ص 237.
8- آموزش فلسفه، ج 1، ص 155.
9- آموزش فلسفه، ج 2، درس 49.
10- الاسفار الاربعه، ج 6، ص 257، حاشية سبزواري.
11- براي تفصيل بيشتر به منابع ذيل مراجعه كنيد: فنائي اشكوري، محمد، علم حضوري، صص 31-91؛ رازي، فخرالدين، المباحث المشرقيه، ج 1، ص 491؛ مفاتيح الغيب، ص 108؛ آموزش فلسفه، ج 1، صص 155 - 153.
12- اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج 2، صص 47 - 46.
13- ر. ك: حكمة‌الاشراق، ص 273؛ مجموعه مصنفات شيخ اشراق، ج 1، ص 322؛ ديناني، غلامحسين، شعاع انديشه، ص 336؛ فعالي، محمدتقي، ادراك حسي از ديدگاه ابن سينا، ص 315.
14- حكمة الاشراق، ص 454.
15- همان، ص 474.
16- نهاية الحكمة، ص 239؛ ر. ك: الاسفارالاربعه، ج 3، ص 454، حاشية ط؛ اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج 2، ص 135.
17- اسكفلر، اسرائيل، چهار پراگماتيست، صص 76 - 59.
18- مايكل پترسون و...، عقل و اعتقاد ديني، صص 52 - 50.
19- آموزش فلسفه، ج 1، ص 156.
http://www.zehnmag.org/article.search.asp?category=7